هنر عشق | حمید طاهری
177 subscribers
About هنر عشق | حمید طاهری
حقوق و الهیات خوانده | فلسفه‌خوان | دوستدار شعر و کویر و بهار | علاقه‌مند به نوشتن | در جست‌وجوی معنا | واژه ها شعر میشوند ، وقتی تو لبخند میزنی♡
Similar Channels
متجر و ازياء دلــع بــنـات🎀 ملابس فساتين
شعر و سخن
تطوير الذات💡اقتباسات.عبارات.معلومات،نصائح،قصص،قرآن.رسائل.نكت.إذاعة.طبخ.دينيه.قناة.علم النفس.صورحالات
دیارؚ عشق ❤️🩹💝
وصفات طبيعية للشعر والبشرة💕🧚🏻♀️𝒑𝒊𝒏𝒌 𝒂𝒏𝒅 𝒓𝒐𝒔𝒆🧚🏻♀️💕ميك اب تجميل وعناية واهتمام لكل مايخص جمالك وصحتك
شرکت اتیلن کویر یزد
عشق وجنون الحب❤فيديوهات صور حب حزن عشق اقتباسات عبارات حكم تعليم الجزيرة الحدث عالم نكت اللغة التركي
ملجأ النساء💛صور بنات ستوريات اشعار حالات مقاطع اقتباسات عبارات حب غزل
لا تحزن إن ﷲ معنا🥺 قرآن بينات حديث علم عبارات نصائح إقتباسات دينيه الجزيره المغرب 🇾🇪Sh
ملصقات 🔥واتساب😜 نكت🤩 ضحك🤩 صور مضحكة اليمن. قصص مسابقات مصر سوريا تسويق عبارات صنعاء xxx raebo
IDEAS AND SIGNALS💡📊📈
Guiacampos.com - Campos do Jordão na Internet
قرآن طَاعَــة آلُلُــه تَـﺟﻤـ؏ـنـا معلومات دينيه اذڪار وقصص واقتباسات فديوهات بينات صور دينيه islam
•💔 Nafrat عشق و نفرت °
Selçuk Bayraktar
Swipe to see more
Posts
خیال و ناخودآگاه دینی میرچا الیاده، دین‌شناس نامبردار رومانیایی، از معتبرترین مراجع تاریخ و سنن ادیان در قرن بیستم است. او کتابی دارد با عنوان مقدّس و نامقدّس: ماهیّت دین. در این کتاب، الیاده نخست تعریف رودلف اتو از دین را طرح می‌کند، و سپس از آن فراتر می‌رود. بحث ما در این‌جا تعریف سرشت دین نیست، بلکه می‌خواهم درباره‌ی گستردگیِ ابعاد دین از الیاده نقل کنم. الیاده می‌گوید آدمی جهان را با نمادها می‌شناسد، و نمادهای اصلی زندگی و هستی همه دینی‌اند. او بر نقش ناخودآگاه دینی تأکید می‌کند و می‌گوید کسی که دینی نیست و خود را سکولار می‌داند، سخت تحت تأثیر این نمادهای مذهبی و ناخودآگاه دینی است: «انسان مدرن از راه فعالیّت ناخودآگاه، نیرو و نشاط پیدا می‌کند، بی‌آن‌که به واسطه‌ی آن بتواند به تجربه‌ای واقعاً دینی و نگرشی معنوی به جهان دست یابد. ناخودآگاه، راه حل‌هایی برای غلبه بر مشکلات حیات‌اش در اختیار او می‌گذارد، و بدین سان نقش دین را بازی می‌کند، زیرا دین قبل از آن‌که هستی را افریننده‌ی ارزش‌ها بداند، تمامیّت و انسجام آنها را تضمین می‌کند.» الیاده تصریح می‌کند: «از یک لحاظ، درباره‌ی آن دسته از انسان‌های مدرن که علناً می‌گویند بی‌دین هستند، می‌توان گفت که دین و اسطوره در تاریکی و ظلمتِ ناخودآگاه آنان «پنهان مانده است.»… انسان غیردینی، استعداد و توانایی زیستن آگاهانه بر اساس دین، و از آن‌جا شناخت آن و تعهد به آن را از دست داده است. لیکن باید اضافه کرد که او در اعماق وجودش هنوز خاطره‌ی آن را به یاد دارد.» همین خاطره است که به زندگی او مبنا و معنا می‌بخشد، اگرچه او خود را بی‌دین می‌انگارد و می‌خواند. میرچا الیاده،مقدّس و نامقدّس: تعریف دین، بهزاد سالکی، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۸، ص. ۱۹۸.
ماری آنتوانت، آخرین ملکه فرانسه، به گرسنگانی که گفته بودند نان نداریم بخوریم، گفته بود به جایش کیک بخورید! به همین سادگی. به این فکر می‌کنم که چه چیزی ماری آنتوانت را نفرت‌انگیز می‌کند؟ ماری آنتوانت اگر سکوت کڔده بود آن‌قدر رسوا نمی‌شد. او اگر حتی بی‌تفاوت از کنار گرسنگی مردم می‌گذشت آن‌قدر زشت و کریه نمی‌بود. ماری آنتوانت جایی است عقب‌تر از بی‌تفاوتی. او درکی از رنج دیگری ندارد. نادان است اما نادانی به تنهایی این اندازه زشت نیست. آنچه او را کریه‌تر می‌کند خودخواهی عمیق اوست. همین است که نادانی باعث سکوتش نمی‌شود. او بدون اینکه رنج دیگری را فهمیده باشد راه‌حلی ابلهانه ارائه می‌کند. راه‌حلی که نه تنها دردی دوا نمی‌کند بلکه از این رو که ریشه‌ی رنج دیگری را به رسمیت نمی‌شناسد بر زخم او نمک می‌پاشد. ماری آنتوانت ترکیب نادانی و خودخواهی است. ترکیبی که هر جا شکل بگیرد دیگران را عمیقا می‌رنجاند.
🔹شوپنهاور مثال معروفی دارد، او می‌گوید: عاشق دختری می‌شوی، چه لبخندهای لطیف و آسمانی بین هم رد و بدل می‌کنید، یک نگاه که به تو می‌کند تو عرش را سیر می‌کنی و ... . بعد شوپنهاور ادامه می‌دهد که طبیعت در آن پشت نشسته و می‌گوید: بدبخت می‌خواهم نسل بشر ادامه پیدا کند! شما تصور می‌کنید چه عوالم لطیف روحی بین‌تان هست! اما طبیعت می‌گوید: این من هستم که دارم کاری می‌کنم تا نسل بشر ادامه پیدا کند. این کار را می‌کنم تا شما همبستر شوید و دو تا بچه، سه تا بچه پیدا کنید. شوپنهاور می‌خواهد بگوید که در واقع همه آنها شوخی است!
کتاب «این دفتر بی‌معنی» خاطرات ایرج افشار از دورانِ کودکی تا پایان عمر است که چندین بخش مختلف دارد. شاید مهم‌ترین بخش این خاطرات (علاوه بر فصل اول و دوم که افشار از دورانِ کودکی و نوجوانی خود می‌گوید) فصل پنجم آن است که در آن افشار به موضوع کتابخانه و کتابداری در ایران می‌پردازد و در همین فصل افشار مشخصاً از چگونگی تاسیس دو کتابخانه مهم ایران یعنی کتابخانه ملی و کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (تقریباً با جزئیات کامل) می‌گوید (البته درباره کتابخانه‌هایِ دیگر هم می‌نویسد مثلاً کتابخانه سلطنتی و کتابخانه پهلوی و..). در همین فصل افشار از سرنوشت کتابخانه‌هایِ رجال مهم سیاسی و فکری ایران نیز می‌گوید، مثلاً سرنوشت کتابخانه قوام‌السلطنه، محمد مصدق، عیسی صدیق، حسن تقی‌زاده، محمدعلی فروغی، محمد قزوینی، علی‌اکبر سیاسی، فخرالدین شادمان، محمدعلی تربیت، سعید نفیسی، علی‌اکبر دهخدا، قاسم غنی، احمد کسروی، مجتبی مینوی و.. در همین فصل افشار از کتابخانه/گنجینه خود هم می‌نویسد. بعد از معرفی و توضیح کتابخانه خود، درباره اینکه این کتابخانه بعد از مرگ او چگونه به سازمان دایره‌المعارف بزرگ اسلامی برایِ استفاده پژوهشگران واگذار شود هم با جزئیات می‌نویسد. یکی دیگر از فصل‌هایِ خواندنی کتاب، فصل ششم کتاب است که به فعالیت افشار در مجله و نشریات مختلف اختصاص دارد؛ به‌ویژه درباره مجله آینده و راهنمایِ کتاب. خاطرات ایرج افشار در مجموع خواندنی است، مخصوصاً برایِ کسانی که به افشار علاقه دارند و زندگی و کار او را دنبال می‌کنند، وگرنه کتاب جزئیاتی دارد که ممکن است برایِ همه جذابیت نداشته باشد مثلاً درباره موضوع نسخه‌هایِ خطی در ایران یا درباره وظایف سازمانی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران و.. . *قیمت کتاب تقریباً ۱میلیون تومن است (۹۵۰ هزار تومن) که برایِ این حجم و با این کیفیت چاپ (خیلی معمولی)، قیمت بالایی است که تنها به دلیل نام ایرج افشار و یا دقیق‌تر سواستفاده از نام افشار است.
کمتر کسی به عمق مارسل پروست می‌فهمید که واقعیت برای سعادت آدمی کافی نیست، و واقعیت واقعی نه در جایی بیرون ما، که درست در نهفت جان ماست، و خوشی‌ها و ناخوشی‌های ما بازتاب و پژواکی از آن کوه نامرئی درون. یادآوری خاطره‌ها رستاخیزی در پروست به پا می‌کرد، که از جدال مکانی که پیش‌تر تجربه کرده بود با مکانی که اکنون در آن بود، برمی‌خاست: «همواره مکان کنونی برنده می‌شد؛ همواره مکان بازنده به نظرم زیباتر می‌آمد… بدین گونه، موجودی که سه یا چهار بار در درون‌ام زنده شد چیزی را چشید که شاید تکه‌هایی از زندگی بود که از دست زمان بیرون کشیده شده بود، اما این تأمل گرچه از ابدیت نشان داشت، فرّار بود. با این همه، حس می‌کردم که لذتی که در فرصت‌های نادر از زندگی از آن نصیب‌ام شد تنها لذت واقعی و بارآور زندگی بود. آیا نشان عدم واقعیت لذت‌های دیگر را نمی‌توان آشکارا در این حقیقت دید که محال است از آنها به رضایت برسی؟» (زمان بازیافته، مهدی سحابی، صص. ۲۲۰-۲۱۹) پروست نشان می‌دهد که ناخرسندی‌های وجودی ما اتفاقی نیستند، بلکه ساختاری‌اند و به نوع رابطه‌ی ما با جهان، با «واقعیت»، و معنایی که از آن درک می‌کنیم، بازمی‌گردند. همیشه انگار در واقعیت حفره‌ای خالی وجود دارد، خلأ و تهی‌بودگی‌ای که با هیچ چیزی جز تخیل نمی‌توان آن را پر کرد، یعنی دقیقاً همان کاری که پروست در مواجهه با مغاک هستی نمود: «چنین بود که دیگر مصمم بودم از این تأمل بر جوهره‌ی چیزها دست برندارم و ماندگارش کنم، اما چگونه؟ به چه وسیله‌ای؟ … در این لحظه‌ها وسوسه شدم که اگرنه به ونیز، دست‌کم، به بلبک بروم… اما یک آن هم برای این فکر تأمل نکردم. نه فقط می‌دانستم که سرزمین‌ها آنی نیستند که نام‌شان برایم تصویر می‌کند، و دیگر فقط در رؤیاهایم، هنگام خواب، می‌توانم مکانی را در برابر گسترده ببینم که از ماده‌ی ناب و یک‌سره جدا از چیزهایی باشد که می‌بینیم و لمس می‌کنیم، ماده‌ای که چیزها زمانی که مجسم‌شان می‌کردم همه از آن بودند، بلکه حتی درباره‌ی این تصویرهایی هم که از نوعی دیگر ،یعنی تصویرهای خاطره بود. می‌دانستم که زیبایی بلبک را زمانی ندیدم که آن‌جا بودم، و حتی زیبایی‌ای هم که از خود در ذهن‌ام به جا گذاشته بود، دیگر آنی نبود که در دومین سفرم به آن‌جا بازیافتم. خیلی خوب این را تجربه کرده بودم که محال می‌توانم به آنچه در درون خودم است، در واقعیت دست بیابم، و زمان از دست رفته را در میدان کلیسای سن مارگو بازنخواهم یافت… نمی‌خواستم باز یک بار دیگر دیگر گول بخورم… یک بار دیگر راهی را آزمایش کنم که از دیرباز می‌دانستم به جایی نمی‌رسد… تنها راه برخورداری بیشتر از آنها این بود که بکوشم آنها را در جایی که بودند، یعنی در درون خودم بهتر بشناسم و تا ژرفاهایشان را هم روشن کنم.» (همان. ص. ۲۲۲) خلأ واقعیت مانند «گناه ازلی» ساختاری است، و با هیچ تلاش و ترفندی نمی‌توان آن را سرشار نشان داد، مگر با خودفریبی و آب پنداشتن سراب‌ها در بیابان هرز. زندگی از این روست که به خودی خود نه فُرمی دارد، نه ساختاری، و نه کارکردی. تنها راه معنا دادن به آن و فرم‌بخشیدن به آن استفاده از زلال تخیل است. ادبیات یکی از مهم‌ترین گدارها به رودخانه‌ی تخیل است. «در جست‌وجوی زمان از دست‌رفته»، رمانی است درباره‌ی ادبیات. پروست در این شاهکار ادبیات جهانی نشان می‌دهد که ادبیات دقیقاً با ما چه می‌کند، فرقی ندارد که خالق آن باشی یا خواننده‌ی آن. ادبیات ما را با سطح دیگری از «واقعیت» آشنا می‌کند که در جهان بیرون از ما نیست، بلکه رویه‌ی دیگر زندگی ماست، و نشانه‌ی معنای دیگری از تجربه‌هامان. ادبیات جایی آغاز می‌شود که قطار واقعیت خارجی به ایستگاه آخر می‌رسد و حضور قائم به نفس آن برای همیشه در آن‌جا توقف می‌کند. ژرفای ادبیات به عمقِ «غیاب واقعیت» است، یعنی نهایت ندارد، و برعکس جهان پرمرز و خانه‌ی هزاردیوار واقعیت، یگانه فراخنای بیکران برای تجربه‌ی «واقعی» ابدیت است. گسست و گسل در واقعیت، هرچه هست، با استعاره‌ها چنان به هم‌آمده و پوشیده می‌شود که انگار همه‌ی هستی زیر پای ما می‌رقصد. با استعاره‌ها زندگی معنی پیدا می‌کند و هستی فُرم می‌گیرد، و بدین‌گونه امکان تحمل زیستن در سطح زِبَرینِ واقعیت و کنار آمدن با جهان فراهم می‌گردد. با ادبیات به راحتی اجازه می‌دهیم که زمان بگذرد، مکان از زیر پای ما کشیده شود، ترس‌مان از تاریکی بریزد، و واقعیتِ هماره خود-گریزِ بیرونی با ما اُنس بگیرد، و بدون هیچ نیرنگ و ریا، نبودِ بودش را با بودِ نبودش به رخ ما بکشد. استعاره‌ها چهره‌های مدام تغییریابنده، کولی و کوچنده‌ی واقعیت‌اند. اکسیرسازانی افسون‌گرند، چون جهان مادی را به روح خالص بدل می‌کنند، تبلور می‌بخشند، به تمام آنچه نامحسوس و ناملموس است، رنگ و بو و مزه و شکل و قیافه می‌دهند، و دروازه‌های دنیایی را به روی ما می‌گشایند که بر خلاف عالم خاکی، سه بُعد و شش جهت ندارد، بلکه از هر سو صد راه می‌رود، و از هر راه به هزار مقصد می‌رسد؛ جایی که از حد جهان می‌گذرد و بی‌حد و اندازه می‌گردد: «این یادآوری‌ها فکرم را برانگیخته بودند، اما آنچه در آنها نهفته بود نه حسی از گذشته، بلکه حقیقتی تازه بود، تصویرهای پرارجی که برای کشف‌شان همان نوع کوشش‌هایی را به کار می‌بردم که برای یادآوری چیزی می‌بریم…باید می‌کوشیدم تا کشف کنم، اندیشه‌ای که این نشانه‌ها به همان صورتی بیان‌اش می‌کردند که حروف هیروگلیفی که به نظر می‌رسد فقط نشان‌دهنده‌ی این یا آن شیئ مادی باشند. شکی نیست که این رمزگشایی دشوار بود، اما فقط به یاری همین می‌شد حقیقتی را خواند. زیرا حقایقی را که عقل آدمی به طور مستقیم و آشکارا در جهان عیان درمی‌یابد، ژرفا و ضرورت‌شان کمتر از حقایقی است که زندگی به رغم خودمان به شکل حسی و برداشتی به ما القا کرده است، که البته مادی است، چون از طریق حواس‌مان به ما رسیده است، اما می‌توانیم روح‌اش را دریابیم… باید می‌کوشیدم تا هر حس و برداشتی را به عنوان نشانه‌ی قانونی و اندیشه‌ای تفسیر کنم، باید فکر می‌کردم و می‌کوشیدم آنچه را که حس کرده بودم از تاریکی بیرون بکشم و به مُرادفی معنوی تبدیل کنم. اما وسیله‌ای که به نظرم تنها وسیله‌ی ممکن می‌آمد، غیر از اثر هنری چه چیز دیگری می‌توانست باشد؟» (همان. صص. ۲۲۳-۲۲۴)
قطعه‌ای اگزیستانسیالیستی از کانت انسان‌ها هرچه بزرگ‌تر باشند، هم تناقض‌های درونی بیشتری دارند، هم تجربه‌هایی یگانه در تلاش برای غلبه بر آنها. ایمانوئل کانت، از این دست آدم‌ها بود: یکی از نوادر نوابغِ نه فقط تاریخ فلسفه که تاریخ فرهنگ بشری، به طور کلی. تربیت مسیحی مذهب متقدسان را داشت که زندگی را بس سخت می‌گیرند و بر خود هیچ خطا و خللی را نمی‌بخشند. به قول خودش در خانه‌‌ای برآمد و بالید که نه عمل خلافی در آن می‌دید و نه کسی دروغی در آن می‌گفت. بیست و چهار ساله بود که زلزله‌ی لیسبون اروپا را لرزاند و نظام عدل الهی را به پرسش گرفت. شصت و پنج ساله بود که انقلاب فرانسه چشم جهانی را نگران خود کرد. قرن هجدهم عصر عجیبی بود. بهترین توصیف این عصر را چارلز دیکنز در مطلع «داستان دو شهر» داده است. دستاوردهای خیره‌کننده و استثنایی این قرن تاریخ بشر دگرگون ساخت. با این همه، اگر کسی مستعد تلخ‌کامی و افسردگی بود، این قرن برای او همه چیز داشت، از عظیم‌ترین شرور طبیعی تا مخوف‌ترین جنایات انسانی. ایام شکوفانِ فلسفه و روزگار خونینِ گیوتین، هر دو، بود. کانت نخستین فیلسوفی است که «امید» را مسأله‌ای فلسفی می‌شناسد و برای آن شاخه‌ای از فلسفه، انسان‌شناسی، در نظر می‌گیرد. از سوی دیگر، او نخستین فیلسوفی است که به تمایز جدیدی میان شرها پی می‌برد، از چیزی به عنوان «شر رادیکال» یاد می‌کند و درباره‌ی آن نظریه‌‌ای می‌پردازد. کانت بارها، به ویژه، در درس‌گفتارهای انسان‌شناسی، از مونتنی به ستایش نام می‌برد، و خواندن جستارهای او را برای همگان ضرورت می‌داند. خودش تکه‌های بلند و کوتاهی از این کتاب منثور را از بَر داشت، و برای شاگردان و مصاحبان خود می‌خواند. اما چند جا، پس از بیان نیکی‌ها و نوآوردهای مونتنی، کلام را با نکوهش این خصلتِ مونتنی به پایان می‌برد که «بسیار از خود می‌گوید» یا «در سخن از خود پرگوست.» عادت کانت، در مقایسه، کاملاً بر خلاف مونتنی است. به ندرت از خود به خویشان و دوستان خود حرفی می‌زد، و آنچه را که در نهان و نهفت‌اش می‌گذشت، بر آفتاب می‌انداخت. با این همه، جایی در نقد قوه‌ی حکم هست که به نظر من به رغم ظاهر زبانِ مفهومی و فلسفی، می‌توان آن را چون پاره‌ای از حدیث نفسِ نامکتوب یا زندگی‌نگاریِ خودنوشتِ نانوشته‌ی کانت خواند: فقره‌ی ۸۳ کتاب، «در باب غایت واپسین طبیعت به مثابه‌ی نظامی غایت‌شناختی»، که اگر با چنین چشمی خوانده شود، تلخی و تیرگی‌ِ پنهانِ کام کانت را در پس امیدواری بیرونی و نشاط آفرینش‌گرانه‌ی او می‌توان به عیان دریافت. کانت به مقوله‌ای به نام «خوشبختی» باور نداشت. در عین حال، او مانند بسیاری دیگر در قرن هجدهم، سخت به ایده‌ی «پیشرفت» بشر ایمان می‌ورزید؛ پیشرفتی خطّی، اینکه تاریخ انسان همواره رو به سوی آینده‌ای بهتر دارد. این دو، به ظاهر، باهم ناسازگارند: چطور می‌شود خوشبختی را مفهومی بی‌ربط و بی‌معنا در تعریف زندگی انسان دانست، و هم‌هنگام، به پیشرفت روز به روز او نیز اعتقاد داشت؟ اگر بشر در پیشرفت مدام است، پس باید همیشه در موقعیت خوشبختی‌های فراوان و فزاینده باشد. کانت می‌گوید چنین نیست. نوع بشر رو به پیشرفت دارد و هر روزِ آن از دیروز بهتر است، ولی فرد انسانی نه. شخص انسانی عمری چنان کوتاه دارد که نمی‌تواند در آن نه از شرور و آفات بکاهد نه نیروهای بالقوه‌ی وجودش، همه، را به فعلیت و کمال برساند. نوع بشر (که وجود خارجی ندارد و تنها مفهومی انتزاعی است) خوشبخت است، ولی درست از همان جهت که چنین است، فرد انسان بدبخت است. بنابراین، پیشرفت برای نوع بشر، خیر، و برای فرد انسانی شر است. به عبارت دیگر، پیشرفت، قانون طبیعت است و موجب می‌شود نوع بشر هماره به سوی هستی‌یابی و بالندگیِ بیشتری پیش رود، اما درست، به سببِ همین سرنوشت ناگزیر و ناخوشایند، زندگیِ فرد انسانی دمادم در معرض تغییر مدام است، و هر روزش از فردا نگون‌بختانه‌تر است. رستمِ فردوسی هم که باشد باز می‌گوید «که آواره و بدنشان رستم است، که از روز شادیش بهره غم است.» کانت با چنین رویکردی تراژیک به انسان می‌نگرد. طُرفه آن‌که در میان فیلسوفان کمتر همتایی برای او می‌توان یافت که این‌قدر به انسان ایمان داشته باشد و، نه بر پایه‌ی معتقدات عتیقِ مذهبی که بر اساس مبانی فلسفی نوین خود، انسان را هدف نهایی خلقت بداند، کرامت را بالاترین فضیلت ممکن بینگارد، و آزادی را خیر اعلی بازنماید. کانت در فقره‌ی ۸۳ و فقراتی پیش و پس آن در نقد قوه‌ی حکم می‌کوشد به این پرسش پاسخ دهد که چرا انسان وجود دارد، در حالی که می‌توانست وجود نداشته باشد، و اینکه هدف و فایده‌ی بودنِ آدمی و آدمی‌بودن چیست کانت در این فقره استدلال می‌کند که «انسان غایتِ واپسین طبیعت بر روی زمین است.» اما غایت طبیعی خودِ انسان یا خوشبختی می‌تواند باشد یا پرورش (فرهنگ). از نگاه کانت انسان نمی‌تواند دریافت درستی از خوشبختی داشته باشد و قانونی برای آن بیابد یا بگذارد، زیرا «حتی اگر طبیعت تماماً مطیع هواهای او بود، مطلقاً نمی‌توانست هیچ قانون معیّن کلی و ثابتی برای تطبیق خود با این مفهوم بی‌ثبات و با غایتی که هر کس به دلخواه برای خود وضع می‌کند، دریافت کند. حتی اگر می‌خواستیم این غایت را به نیاز طبیعی واقعی، که نوع ما کاملاً در باب آن توافق دارد، تحویل کنیم، یا از طرف دیگر، مهارت انسان را در تحقق غایاتی که برای خود تخیل می‌کند، به بالاترین نقطه ارتقا دهیم، باز هم به آنچه انسان از واژه‌ی خوشبختی می‌فهمد و در واقع، واپسین غایت راستین طبیعی اوست (نه غایت اختیار) دسترسی نمی‌یافت، زیرا طبیعت او به گونه‌ای نیست که بتواند با تصاحب چیزی و التذاذ از آن به آرامش و رضایت دست یابد.» حیرت‌انگیز است که فیلسوفی این‌قدر راه خوشبختی و کامکاری را بر روی انسان بسته ببیند و چشم‌انداز تقدیر او در تنیدگی تمام به رنج‌های ابدی نقش زند، و به رغم آن، به اینکه «انسان زاده‌شدن تجسّد وظیفه» است، از بُن دندان باور داشته باشد و نظام اخلاقی بی‌همتایی برای آن بیافریند. به راستی، کل فلسفه‌ی کانت را می‌توان فلسفه‌ی اخلاق (و سیاسی) تمام‌عیار دانست. انسان با وجود علوّ مقامی که در میان موجودات جهان دارد، لاجرم رنج می‌کشد و از شرور جهان امان ندارد: «خطاست اگر بپنداریم که طبیعت او را به دردانه‌ی خاص خود تبدیل کرده، و به او بیش از همه‌ی حیوانات نیکی روا می‌دارد؛ بر عکس، او را بیش از هیچ حیوان دیگری از آثار مهلک طاعون، گرسنگی، خطرات ناشی از آب، سرما، و تعرض سایر حیوانات بزرگ و کوچک معاف نکرده است. به علاوه ناسازگاری تمایلات طبیعی، خود وی او را در عذاب‌هایی که برای خویش مهیا می‌کند، غرق می‌کند و او و هم‌نوعان‌اش را در اثر اختناق حکومت خودکامه، وحشی‌گری در جنگ‌ها و غیره به این همه بینوانی گرفتار می‌سازد، و خود او هم، تا جایی که در قوه دارد، چنان برای نابودی نوع خویش تلاش می‌کند که حتی با فرض حداکثر احسان طبیعت خارج از ما، غایت آن، اگر معطوف به خوشبختی نوع ما باشد، در یک نظام طبیعی بر روی زمین قابل حصول نیست، زیرا طبیعت درونی ما آن را نمی‌پذیرد.» بنابراین، «اگر طبیعت به مثابه‌ی نظامی غایت‌مند نگریسته شود، او به واسطه‌ی سرشت خویش غایت واپسین است؛ اما همیشه فقط به این شرط که بفهمد و اراده‌ی آن را داشته باشد که به طبیعت و به خود چنان نسبت غائی بدهد که [این نسبت] بتواند مستقل از طبیعت و خودبسنده، و بنابراین، غایتی نهایی باشد، اما غایتی که به هیچ وجه نباید در طبیعت جست‌وجو شود.» سپس، کانت به نفی خوشبختی در مقام غایت قصوای وجود انسان می‌پردازد، و پس از استدلال بر آن می‌افزاید: «بنابراین، فقط پرورش [فرهنگ kultur] می‌تواند آن غایت واپسینی باشد که دلیلی برای انتساب آن به طبیعت بالنسبه به نوع بشر در دست داریم (نه خوشبختی او بر روی زمین یا حتی این واقعیت که ابزار ممتاز برقراری نظم و هماهنگی در طبیعت فاقد شعور بیرون از خویش است.)» کانت می‌اندیشد هدف زندگی را باید در جایی ورای خود زندگی جست، چون زندگی بشر سخت بی‌ارزش است. اگر آمدن به این دنیا اختیاری بود، کدام پریشان‌خاطرِ گسسته‌خردی حاضر بود که به این جهان پا بگذارد؟ او در تنها پانوشتِ بلند این فقره می‌نویسد: «ارزش زندگی برای ما، اگر صرفاً با چیزی که از آن لذت می‌بریم (با غایت طبیعی مجموعه‌ی همه‌ی تمایلات، یعنی خوشبختی) سنجیده شود، به سهولت قابل تعیین است: این ارزش به زیر صفر سقوط خواهد کرد؛ زیرا چه کسی مایل است دوباره تحت همین شرایط یا حتی بر طبق برنامه‌ی جدیدی که خودش طرح‌ریزی کند (البته موافق با روال طبیعت) اگر صرفاً به التذاذ معطوف باشد، زندگی کند؟» چه بسا بتوان گفت این فقره از نظر بُعد و بار اگزیستانسیالیستی، نه تنها در این کتاب که در میان آثار مکتوب کانت، کمتر مانندی دارد. ایمانوئل کانت، نقد قوه‌ی حکم، عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۷۷
ادبیات و قضاوت در نظر اول، بین اخلاق و فلسفه و ادبیات دیوار بلندی کشیده است. فلسفه به هیچ قیدی جز حجت و برهان پایبند نیست. فیلسوفان قرار است - به قول عرب‌ها که می‌گویند «نحن ابناء الدلیل» - فرزندان دلیل باشند و بس. فلسفه به تعبیری لاتینی در پی «حقیقت به خاطر خود حقیقت» (Veritas gratia Veritatis) است، و چیزی جز حقیقت تمنا نمی‌کند؛ در حالی که اخلاق باید ما را به طبیعت زندگی اخلاقی و مفاهیم درهم‌تنیده‌ای که متضمن آن است، هدایت کند. ادبیات هم حاصل تخیل است، نه پروای استدلال و استناد به چیزی را دارد، نه به «نتیجه‌گیری اخلاقی» وقعی می‌نهد. شاید به نظر بیاید تنها جایی که مرزها میان ادبیات، اخلاق و فلسفه کم‌رنگ میشوند، رمان‌هایی است که آنها را «رمانِ ایده‌ها» یا «رمان فلسفی» می‌خوانند، مثل تهوع ژان پل سارتر یا تاریکی نیمروز آرتور کوستلر. ولی باید در نظر داشت که اولاً این رمان‌ها در قیاس با دیگر رمان‌ها در جغرافیای ادبیات داستانی بسیار حاشیه‌ای‌اند، و ثانیاً لزوماً نمی‌توان از درون آنها چند اصل مشخص اخلاقی بیرون کشید. اگر هم بتوان به روشنی مبانی فلسفی را در رمانی یافت، دیگر آن رمان نخواهد بود، جستاری فلسفی است که، فوق‌اش، از استعاره‌های ادبی بهره گرفته، و به سختی می‌تواند به توقع خواننده برای لذت بردن از اثری ادبی پاسخی رضایت‌بخش دهد. از سوی دیگر، اغلب فلسفه‌ها بیشتر در جست‌وجوی «حقیقت»اند، اما ادبیات اصیل به دنبال «معنا»ست؛ اولی در پی «شناخت» است و دومی در تلاش برای «فهمیدن». میلان کوندرا در جستار «میراث قدرناشناخته‌ی سروانتس» (در هنر رمان) بنیاد رمان را پرسش می‌داند، نه «موضع‌گیری اخلاقی». در نتیجه، رمان سرشتی نسبی‌گرا و بیگانه با باور به حقیقت مطلق دارد: «انسان جهانی را آرزو دارد که در آن خیر و شر به روشنی قابل تشخیص باشند، زیرا انسان میل درونی و چیرگی‌ناپذیری به قضاوت کردن پیش از فهمیدن دارد. بر پایه‌ی این میل است که ادیان و ایدئولوژی‌ها بناشده‌اند. آنها نمی‌توانند با رمان سر آشتی داشته باشند، مگر آن‌که زبان نسبیت و ابهام آن را به گفتار سهل الاثبات و جزمی خود برگردانند. آنها توقع دارند که یک نفر حق داشته باشد؛ یا آنا کارنینا قربانی خودکامه‌ای ابله است، یا کارنینا قربانی زنی بی‌اخلاق است، یا ک. بی‌گناه است، دادگاهی ناعادلانه او را محکوم کرده است، یا در ورای دادگاه عدل الهی نهفته است، و ک. مجرم است. این «این یا آن» به معنای ناتوانی از تحمل نسبیت ذاتی امور انسانی است. به خاطر این ناتوانی است که قبول و فهم حکمت رمان (حکمت تردید) دشوار است.» اخلاق جایی است که بین خوب و بد قضاوت می‌کنیم و خیر را از شر تشخیص می‌دهیم. اما روح رمان چنان که کوندرا می‌گوید «روح پیچیدگی» است: «هر رمانی به خواننده می‌گوید: “چیزها پیچیده‌تر از آن هستند که فکر می‌کنی.”» *** اگر اشتباه نکنم در «با آخرین نفس‌هایم» (ترجمه‌ی علی امینی نجفی)، لوئیس بونوئل می‌گوید که به همراه آلفرد هیچکاک و چارلی چاپلین مدتی مسئول تصویب فیلم‌نامه برای یک شرکت فیلم‌سازی در هالیوود شده بودند. آنها قرار گذاشته بودند که اگر در ده دقیقه‌ی اول توانستند پایان فیلم را حدس بزنند، فیلم‌نامه را رد کنند. در روایت ادبی نباید داستان به شکلی پیش برود که خواننده انتظار دارد، وگرنه فاقد «کشش دراماتیک» و ملال‌انگیز خواهد بود. نویسنده باید داستان را به رغم توقع‌ها و خلاف «پیش‌قضاوت»های خواننده تعریف کند. به این ترتیب، نویسنده به طور مداوم در کار برجسته‌کردن، از نهان به آشکار آوردن، و پیش‌روی خواننده نهادنِ پیش‌داوری‌های اوست. ادبیات جایی است که ما پیش‌داوری‌های خود را که از آن غافل هستیم کشف می‌کنیم، به آنها آگاهی می‌یابیم، و با شناخت و سنجش آنها می‌توانیم به قضاوت پخته‌تر و سخته‌تری دست پیدا کنیم. عنصر غافل‌گیری در روایت داستانی چیزی جز همین آگاهی ناگهانی از پیش‌داوری‌های خود و انتظارات کلیشه‌ای و مرسوم راسخ در نهفتِ ذهن ما نیست. اندیشه‌ی قابل اعتنا آن است که پیش‌فرض‌های بیشتری از آن را کاویده، آشکار کرده و سنجیده باشیم. هرچه پیش‌فرض‌های بیشتری از یک گزاره را بهتر بشناسیم، و در نقد آنها سخت‌تر کوشیده باشیم، آن فکر اصیل‌تر و استوارتر خواهد بود. این درباره‌ی قضاوت هم صادق است: قضاوتِ خوب، آن است که پیش‌فرض‌ها یا پیش‌داوری‌های بیشتری را که در ضمیر ما نهان است آشکارتر نماید. چه فرقی بین داوری و پیش‌داوری، قضاوت و پیش‌قضاوت، وجود دارد، و چرا باید پیش‌داوری‌ها را شناخت و آنها را از داوری‌ها متمایز دانست؟ هانا آرنت در جستار «درآمدی بر سیاست» شرح می‌دهد که پیش‌داوری‌ها پیش‌زمینه‌ی دیدگاه‌ها و اعتقاداتی هستند که گفتار روزمره‌ی ما را شکل می‌دهند. یکی از مهم‌ترین اسبابی که ما می‌توانیم همراه با دیگران کنش سیاسی بورزیم، این است که پیش‌داوری‌های مشترک با آنان داریم. این پیش‌داوری‌ها ما را از توضیح یا توجیه قدم به قدم کارها و یکایک چیزها و پدیده‌ها معاف می‌دارند و عملِ بی‌تأمل و تعلّل و خودانگیخته را مجال می‌دهند. پارادوکس پیش‌داوری‌ها در این است که هم جهان مشترک را می‌سازند و هم می‌توانند با عشق و نفرت‌های بی‌سبب تهدیدی برای جهان مشترک و سازمان سیاسی انسانی باشند. انسان به ذات خود پیش‌داور است، و بدون پیش‌داوری نمی‌تواند زندگی کند. نداشتن پیش‌داوری نه ممکن است نه مطلوب. تفاوت پیش‌قضاوت با قضاوت در این است که پیش‌قضاوت‌ها دیدگاه‌هایی هستند که بدیهی انگاشته میشوند، در حالی‌که قضاوت‌ها را نیازمند توجیه و اقناع دیگران می‌دانیم. هم‌چنین، بنیان هر قضاوت اصیلی در تجربه‌ی زمان حال است، در حالی که پیش‌قضاوت‌ها در گذشته ریشه دارند و از پیش شکل گرفته‌اند و مدام تکرار و تکرار شده‌اند. از سوی دیگر، قضاوت‌ها در طی زمان به پیش‌قضاوت بدل میشوند، در حالی‌که پیش‌قضاوت‌ها می‌توانند با سنجش و اندیشه مقدمه‌ای برای قضاوت باشند. اما ضرورت شناخت پیش‌داوری‌ها از مخاطره‌آمیز بودن آنها می‌آید. پیش‌داوری‌ها می‌توانند ارتباط ما را با واقعیت از میان ببرند و رشته‌ی پیوند ما را با تجربه‌ی زنده و زیسته بگلسند. افزون بر آن، پیش‌داوری‌ها می‌توانند در شرایطی که با واقعیت مهیب و جدیدی روبه‌رو هستیم معنای خود را از دست بدهند و در فقدان قضاوت درست ما را به بهت و بی‌عملی - و در نتیجه از دست دادن آزادی انسانی خود - بکشانند. گوستاو فلوبر، طی کار بر روی رمان‌های خود، به تدریج لغتنامه‌ای از عقائد عامه و مشهورات تدوین کرد و نام آن را لغتنامه‌ی مقبولات (Dictionaire des idées reçues) گذاشت؛ تعریف‌هایی که او برای واژگان برگزیده‌ی خود آورده است، درست همان پیش‌داوری‌هایی است که درباره‌ی هر یک از آن مقولات در جامعه جریان دارد. فلوبر با برجسته‌کردن پیش‌داوری‌ها پوچی و بی‌مبنایی آنها را به نمایش می‌گذارد. درست است که به قول میلان کوندرا رمان عرصه‌ی «تعلیق قضاوت» است، اما تکنیک‌ها، سبک‌ها، ژانرها، و مضامین ادبیات به ما کمک می‌کنند که با کشف و کاوش پیش‌داوری‌ها، درست‌تر، یعنی عادلانه‌تر، قضاوت کنیم. این شاید مهم‌ترین کارکرد اخلاقی هر رمان واقعی باشد، فارغ از اینکه آن را دارای پیام و «نتیجه‌گیری اخلاقی» بدانیم یا نه.
«ما تمام تاریخ را به دنبال قهرمانانی می‌گردیم که بخاطر کارهایی که توانسته‌اند انجام دهند دنیا را نجات داده‌اند. ولی گاهی قهرمانان واقعی کسانی‌اند که بخاطر کارهایی که انجام نمی‌دهند باعث جلوگیری از فاجعه میشوند؛ و البته چون آن فاجعه رخ نمی‌دهد هرگز به عنوان قهرمان از آنها تقدیر نخواهد شد: نکردن‌هایی که حاصل دانستن و نخواستن و نتوانستن است.». نسیم نیکلاس طالب به نقل از «طبیبانه» نوشته‌ی دکتر سید رضا ابوتراب (مجله‌‌ی بخارا، شماره‌ی ۱۶۷، ص. ۶۲۹)
https://www.instagram.com/reel/DALSYThozTS/?igsh=MTR6c2lqMWt5cHZ0bA==
امروز از کتاب به عنوان خیلی از امور در زندگی یاد می‌کنند، از کتاب درمانی تا مراقبه کتاب. اما وجه دیگر خواندن و نوشتن کتاب هم مدنظر قرار گرفته است، کتاب را به عنوان عامل بهداشت روان می‌شناسند. مغز انسان امروزی در اثر طوفان‌های دنیای دیجیتال آسیب‌های زیادی دیده و سلامت روان به مخاطره افتاده است. بسیاری از افراد آستانه تحمل‌شان به‌شدت پایین آمده است و حوصله بحث کردن ندارند. بی‌قرار و فراری شده‌اند. بسیاری از جوانان حتی تاب تحمل نصایح والدین را ندارند چه رسد به دیگران. گویی ظرفیت‌های مغز پر شده در حالی‌که یافته‌ها اندک و محدودند و بحران‌های شناختی فراوان شده است. بشر امروز راهی جز توجه به خواندن کتاب و تمرکز دوباره ندارد. اگر دنبال بهداشت روانی و سلامت فردی و اجتماعی هستیم راهی جز همنشینی با کتاب نداریم. اگر می‌خواهیم جلوی خشونت و پرخاشگری را بگیریم باید کتابخانه های‌مان شلوغ باشد. باید کتابفروشی‌های‌مان شلوغ باشد.البته نه صرفاً دنبال کتاب‌های زرد باشیم بلکه دنبال کتاب‌های معنا ساز و معنا آفرین.